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第二十章 亚里士多德的伦理学

    在亚里士多德的全部著作中,关于伦理学的论文有三篇,
但是其中有两篇现在都公认是出于弟子们的手笔。第三篇,即
《尼各马可伦理学》,绝大部分的可靠性始终是没有问题的,但
是就在这部书里面也有一部分(即卷五至卷七)被许多人认
为是从他弟子的某篇著作里收进来的。然而,我将略掉这些
争论纷纭的问题,而把这部书当作是一整部书、并且当作是
亚里士多德的著作来处理。
    亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、
有阅历的人们的流行见解。它既不象柏拉图的伦理学那样地
充满着神秘的宗教;它也不赞许象在《国家篇》里可以看到
的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不
高于正派的循规蹈矩的水平的公民们,对于他们认为应该用
以规范自己行为的那些原则,都可以在这部伦理学里面找到
一套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的人,就不免
要失望了。这部书投合了可尊敬的中年人的胃口,并且被他
们用来,尤其是自从十七世纪以来,压抑青年们的热情与热
诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人,它却只能令人感
到可憎。
    他告诉我们说,善就是幸.福.,那是灵魂的一种活动。亚
里士多德说,柏拉图把灵魂分为理性的与非理性的两个部分
是对的。他又把非理性的部分分为生长的(这是连植物也有
的)与嗜欲的(这是一切动物都有的)。当其所追求的是那些
为理性所能赞许的善的时候,则嗜欲的部分在某种程度上也
可以是理性的。这一点对于论述德行有着极其重要的意义;因
为在亚里士多德,理性本身是纯粹静观的,并且若不借助于
嗜欲,理性是绝不会引向任何实践的活动的。
    相应于灵魂的两个部分,就有两种德行,即理.智.的.与道.
德.的.。理智的德行得自于教学,道德的德行则得自于习惯。立
法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。我们
是由于做出了正直的行为而成为正直的,其他的德行也是一
样。亚里士多德以为我们由于被迫而获得善良的习惯,但是
到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。这就令
人联想到哈姆雷特对他母亲说的话:
 即使您已经失节,也得勉力学做一个贞节妇人的样子。
 习惯虽然是一个可以使人失去羞耻的魔鬼,
 但是它也可以做一个天使,
 对于勉力为善的人,
 它会用潜移默化的手段,
 使他徙恶从善。①

//①译文采自朱生豪译《莎士比亚戏剧集》,第4卷(作家出版社,1954
//年版,第238页)。----译者
现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德
行都是两个极端之间的中道,而每个极端都是一种罪恶。这
一点可以由考察各种不同的德行而得到证明。勇敢是懦怯与
鲁莽之间的中道;磊落是放浪与猥琐之间的中道;不亢不卑
是虚荣与卑贱之间的中道;机智是滑稽与粗鄙之间的中道;谦
逊是羞涩与无耻之间的中道。有些德行却似乎并不能适合这
种格式,例如真理性。亚里士多德说真理性是自夸与虚伪之
间的中道(1108a),但是这只能适用于有关自己个人的真理
性。我看不出任何广义的真理性可以适合于这个格式。从前
有一位市长曾采用过亚里士多德的学说;他在任期结束时讲
话说,他曾经力图在一方面是偏私而另一方面是无私这两者
之间的那条狭窄的路线上前进。把真理性视为是一种中道的
见解,似乎也差不多是同样地荒谬。
    亚里士多德关于道德问题的意见,往往总是当时已经因
袭成俗的那些意见。在某些点上,它们不同于我们时代的见
解,而主要地是在与贵族制的某种形式有关的地方。我们认
为凡是人,至少在伦理理论上,就都有平等的权利,而正义
就包涵着平等;亚里士多德则认为正义包涵着的并不是平等
而是正当的比例,它仅只在某.些.时.候.才是平等(1131b)。
一个主人或父亲的正义与一个公民的正义并不是一回
事;因为奴隶或儿子乃是财产,而对于自己的财产并不可能
有非正义(1134b)。然而谈到奴隶,则关于一个人是否可能
与自己的奴隶作朋友的这个问题上,亚里士多德的学说却略
有修正:"这两方之间是没有共同之处的;奴隶是活的工具。
..所以作.为.奴隶,一个人就不能和他作朋友。但是作.为.人,
则可以和他作朋友;因为在任何人与任何别人之间----只要
他们能共有一个法律的体系或者能作为同一个协定中的一
方,----都似乎是有某种正义的;因此就他是一个人而言,则
还是可以和他有友谊的"(1161b)。
    如果儿子很坏,一个父亲可以不要儿子;但是一个儿子
却不能不要父亲,因为他有负于他父亲的远不是他自己所能
报答的,特别是他的生命(1163b)。在不平等的关系上面,这
是对的;因为每个人所受的爱都应该与自己的价值成比例,因
此在下者之爱在上者就应该远甚于在上者之爱在下者:妻子、
孩子和臣民之爱丈夫、父母与君主,应该更有甚于后者对于
前者的爱。在一个良好的婚姻里,"男人依照他的价值、并就
一个男人所应该治理的事情来治家,而把那些与女人相称的
事情交给女人去做"(1160a)。男人不应该管理女人分内的事;
而女人尤其不应该管理男人分内的事,就象有时候当女人是
一个继承人的时候所发生的情形那样。
    亚里士多德所设想的最好的个人,是一个与基督教的圣
人大不相同的人。他应该有适当的骄傲,并且不应该把自己
的优点估价过低。他应该鄙视任何该当受鄙视的人(1124h)。
亚里士多德关于骄傲或者说恢宏大度①的人的描叙是非常有
趣的;它表明了异教伦理与基督教伦理之间的差异,以及尼
采把基督教视为是一种奴隶道德之所以有道理的意义何在。

//①希腊文的这个字实际上的意义是"灵魂伟大的",通常都译作"恢宏大
//度",但是牛津版则译作"骄傲"。在近代的用法里,没有一个字能够完
//全表示亚里士多德的意义,但是我愿意用"恢宏大度",所以我在以上录
//自牛津版译文的引文里,就把"骄傲"换成了"恢宏大度"这几个字。

恢宏大度的人既然所值最多,所以就必定是最高度的
善,因为较好的人总是所值较高,而最好的人则所值最高。
因此,真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟
大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或
者伤害别人,这都是与一个恢宏大度的人最不相称的事,因
为他----比其他来,没有什么是更伟大的了----为什么要
去做不光彩的行为呢?......所以恢宏大度似乎是一切德行
的一种冠冕;因为是它才使得一切德行更加伟大的,而没
有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困
难的;因为没有性格的高贵与善良,恢宏大度就是不可能
的。因而恢宏大度的人所关怀的,主要地就是荣誉与不荣
誉;并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉,
他会适当地感到高兴,认为他是在得到自己的所值,或者
甚至于是低于自己的所值;因为没有一种荣誉是能够配得
上完美的德行的,但既然再没有别的更伟大的东西可以加
之于他,于是他也就终将接受这种荣誉;然而从随便一个
人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉他是要完全加以鄙
视的,因为这种荣誉是配他不上的,并且对不荣誉也同样
是如此,因为那对他是不公正的。......为了荣誉的缘故,则
权势和财富是可以愿望的;并且对于他来说,甚至于连荣
誉也是一件小事,其他的一切就更是小事了。因而恢宏大
度的人被人认为是蔑视一切的。......恢宏大度的人并不去
冒无谓的危险,......但是他敢于面迎重大的危险,他处于
危险的时候,可以不惜自己的生命,他知道在有些情形之
下,是值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人,但
是他却耻于受人之惠;因为前者是优异的人的标志,而后
者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人;这
样原来的施惠者除了得到报偿而外,还会有负于他。......
恢宏大度的人的标志是不要求或者几乎不要求任何东西,
而且是随时准备着帮助别人,并且对于享有高位的人应该
不失其庄严,对于那些中等阶级的人也不倨傲;因为要高
出于前一种人乃是一桩难能可贵的事,但是对于后一种人
便很容易如此了,意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很
坏的标志,但是若对于卑微的人们也如此,那就正象是向
弱者炫耀力量一样地庸俗了。......他又必须是爱憎鲜明的,
因为隐蔽起来自己的感情----也就是关怀真理远不如关怀
别人的想法如何----乃是懦夫的一部分。......他尽情地议
论,因为他鄙夷一切,并且他总是说真话的,除非是当他
在对庸俗的人说讽刺话的时候。......而且他也不能随便赞
美,因为比其他来,没有什么是显得重大的。......他也不
是一个说长道短的人,因为既然他不想受人赞扬也不想指
责别人,所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。......他
是一个宁愿要美好但无利可图的东西,而不愿要有利可图
又能实用的东西的人。......此外,应该认为徐行缓步对于
一个恢宏大度的人是相称的,还有语调深沉以及谈吐平稳。
.....恢宏大度的人便是这样;不及于此的人就不免卑躬过
度,而有过于此的人则不免浮华不实"(1123b-1125a)。
这样一个虚伪的人会象个什么样子,想起来真是让人发
抖。
    无论你对恢宏大度的人作何想法,但有一件事是明白的:
这种人在一个社会里不可能有很多。我的意思并不仅仅是在
一般的意义上说,因为德行很困难,所以就不大容易有很多
有德的人;我的意思是说,恢宏大度的人的德行大部分要靠
他之享有特殊的社会地位。亚里士多德把伦理学看成是政治
学的一个分支,所以他在赞美了骄傲之后,我们就发见他认
为君主制是最好的政府形式,而贵族制次之;这是没有什么
可奇怪的。君主们和贵族们是可以"恢宏大度"的,但是平
凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起来,那就不免滑
稽可笑了。
    这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于
它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人,并且要求大
多数人只满足于次等的东西,我们能不能认为这个社会在道
德上是令人满意的呢?柏拉图和亚里士多德的回答是肯定的,
尼采也同意他们的看法。斯多葛派、基督教徒和民主主义者
的回答都是否定的。但是他们答复否定时的方式却有很大的
不同。斯多葛派和早期基督徒认为最大的美好就是德行,而
外界的境遇是不能够妨碍一个人有德的;所以也就不需要去
寻求一种正义的制度,因为社会的不正义仅只能影响到不重
要的事情。反之,民主主义者即通常都主张,至少就有关政
治的范围而论,最重要的东西乃是权力和财产;所以一个社
会体系如果在这些方面是不正义的,那便是他所不能接受的
了。
    斯多葛-基督教的观点要求一种与亚里士多德大不相同
的道德观念,因为他们必须主张德行对于奴隶和奴隶主乃是
同样可能的。基督教伦理学不赞成骄傲,亚里士多德则认为
骄傲是一种德行;基督教赞美谦卑,亚里士多德则认为谦卑
是一种罪恶。柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价得高
于一切,但是基督教却把它完全勾消了,为的是使穷人和卑
贱的人也能象任何别的人一样地有德。教皇格雷高里第一严
厉地谴责过一位主教,因为这位主教教人念文法。
    最高的德只能是少数人的,亚里士多德的这种观点在逻
辑上是和他把伦理学附属于政治学的观点相联系着的。如果
目的是在于好的社会而非好的个人,那末好的社会可以是一
个有着隶属关系的社会。在管弦乐里第一小提琴要比双簧管
更重要得多,虽说两者对于全体的优美都是必需的。给予每
一个人以对于作为一个孤立的个人来说是最好的东西,----
根据这条原则是不可能组织成一支管弦乐队的。同样情形也
适用于近代的大国政府,不管它是多么的民主。近代民主国
家与古代民主国家不同,它把大权交给了某些特选的个人,例
如总统或者首相,并且必然要期待着他们具有种种不能期待
于平凡的公民的优点。当人们不是以宗教的或政治争论的词
句来思想的时候,人们大都会认为一个好总统要比一个好瓦
匠更受人尊敬。在民主国家里,一个总统并不被人期待成为
完全象亚里士多德的恢宏大度的人的那种样子,然而人们却
仍然期待他能与一般的公民有所不同,并且能具有某些与他
的职位相关的优点。这些特殊的优点也许并不被人认为是
"伦理的",但那乃是因为我们使用这个字的意义要比亚里士
多德使用这个字的意义来得更狭隘得多。
    基督教教条的结果,使得道德与别的优点之间的区别变
得要比希腊的时代更为尖锐得多。一个人能成为大诗人或大
作曲家或大画家,这是一个优点,但却不是道.德.的.优点;我
们并不认为他具有了这种才干就是更有德的,或者是更容易
进入天堂的。道.德.的.优点仅仅涉及于意志的行为,也就是说
在各种可.能.的.行为途径中能做出正当的选择来。①人们不会
因为我不知道怎样写歌剧,而责备我不曾写出歌剧来。正统
的观点是:只要有两种可能的行为途径时,良心就会告诉我
说哪一条是正当的,而选择另一条便是罪恶。德行主要的是
在于避免罪恶,而不在于任何积极的东西。我们没有理由要
期待一个受过教育的人比一个没有受过教育的人,或者一个
聪明人比一个愚蠢的人,在.道.德.上.更为优越。于是许多具有
重大社会意义的优点,就以这种方式而被排斥在伦理学的领
域之外了。在近代的用法上,"不道德的"这个形容词要比
"不可愿望的"这个形容词的范围更狭隘得多。意志薄弱是不
可愿望的,但并非是不道德的。

//①的确亚里士多德也说到过这一点(1105a),但是就亚里士多德的原意来
//说,其后果却不如基督教的解释那样地影响深远。
然而,也有许多近代哲学家不曾接受这种伦理观点。他
们认为应该首先给善下定义,然后再说我们的行为应该怎样
才能实现善。这种观点更有似于亚里士多德的观点,因为亚
里士多德认为幸福就是善。的确,最高的善是只为哲学家才
敞开大门的,但是对亚里士多德来说,这一点却并不能成为
对于这种理论的反驳。
    伦理学的学说,按照它们之把德行视为是一种目的抑或
是一种手段,可以分为两类。亚里士多德大体上采取的观点
是,德行乃是达到一种目的(即幸福)的手段。"目的既是我
们所愿望的,手段既是我们所考虑并选择的,所以凡与手段
有关的行为就必须是既与选择相符的而又是志愿的。德行的
实践是与手段相联系着的"(1113b)。但是德行还有另一种意
义,在那种意义上它是包括在行为的目的之内的:"人类的善,
是灵魂在一个完美的生活里依照德行而活动"(1098a)。我以
为亚里士多德会说,理智的德行是目的而实践的德行则仅仅
是手段。基督教的道德学家认为,虽然道德行为的后果一般
都是好的,但却比不上道德行为的本身那样地好;道德行为
之为人重视乃是因为它们本身的缘故,而不是因为它们的效
果。另一方面,凡是把快乐认为是善的人,则都把德行仅仅
看做是手段。除非把善就定义为德行,此外任何别的定义都
会有同样的结果,即,德行只是达到德行本身之外的善的手
段。在这个问题上我们已经说过,亚里士多德大体上,虽然
并不完全,同意有些人所认为的伦理学的第一要义就是要给
善下定义,而德行则被定义为是趋向于产生出善来的行为。
伦理学对政治学的关系还提出了另一个相当重要的伦理
问题。假定正当的行为所应该追求的善就是整个集体的、或
者最后是全人类的好处;那么这种社会的好处是否就是个人
所享受的好处的总合呢,还是它根本上乃是某种属于全体而
并不属于部分的东西呢?我们可以用人体做类比来说明这个
问题。快乐大部分是和身体的各个部分相结合在一起的,但
是我们把它们认为是属于作为一个整体的人的;我们可以享
受一种愉快的气味,但是我们知道单单有鼻子是不能享受到
它的。有些人主张在一个组织严密的集体里,也有许多优越
性与此类似乃是属于全体的而不是属于任何部分的。如果他
们是形而上学家,他们就可以象黑格尔一样地主张凡是好的
性质都是宇宙整体的属性;但是他们一般地总会补充说,把
善归之于一个国家要比归之于一个个人更少错误些。这种观
点可以逻辑地叙述如下。我们可以用各种各样的谓语来形容
一个国家,而这些谓语却是不能用来形容它的个别成员
的,----例如它是人口众多的、疆域广阔的、强大有力的等
等。我们这里所考查的这种观点就把伦理的谓语也放在这一
类里面,这种观点是说伦理的谓语仅只是加以引申之后才能
属于个人。一个人可以属于一个人口众多的国家或者属于一
个美好的国家;但是据他们说这个人却不就是美好的,正犹
如他不是人口众多的一样。这种观点曾广泛地为德国的哲学
家们所持有,但这并不是亚里士多德的观点,除了他的正义
的概念可能在某种程度上是例外。
    《伦理学》一书有相当一部分是专门讨论友谊的,包括了
有关感情的一切关系在内。完美的友谊只可能存在于善人之
间,而且我们不可能和很多的人作朋友。我们不应该和一个
比自己地位高的人作朋友,除非他有更高的德行可以配得上
我们对他所表示的尊敬。我们已经看到在不平等的关系之中,
例如夫妻或父子的关系之中,在上者应当受到更多的爱。所
以不可能与神做朋友,因为他不能爱我们。亚里士多德又讨
论一个人究竟能不能和自己做朋友,并且断言唯有自己是一
个善人时,这才有可能;他肯定说罪恶的人时时都在恨着自
己。善良的人应该爱自己,但是应该高贵地爱自己(1169a)。
在不幸的时候,朋友们是一种安慰;但是我们不应该由于寻
求他们的同情而使得他们烦恼,就象女人或者女人气的男人
所做的那样(1171b)。并不仅仅是在不幸之中才需要朋友,因
为幸福的人也需要朋友来共享自己的幸福。"没有人愿意在只
有他独自一人的条件之下而选择全世界的,因为人是政治的
动物,是天性就要和别人生活在一起的一种动物"(1169b)。
他说的所有关于友谊的话都是合情合理的,但没有一个字是
超出常识之上的。
    亚里士多德在讨论快.乐.的时候也表现了他的通情达理,
而柏拉图却多少是以苦行的眼光来看待快乐的。快乐,按亚
里士多德的用法,与幸福不同,虽说没有快乐就不能有幸福。
他说关于快乐的观点有三种:(1)快乐从来都是不好的;
(2)有些快乐是好的,但大多数的快乐则是不好的;(3)快
乐是好的但并不是最好的。他反驳第一种观点所根据的理由
是:痛苦当然是不好的,因此快乐就必定是好的。他很正确
地谈到,说一个人挨打时也可以幸福的这种说法乃是无稽之
谈:某种程度上的外界的幸运对于幸福乃是必要的。他也抛
弃了认为一切快乐都是身体上的快乐的那种观点;万物都有
某种神圣的成份,因此都有可能享受更高等的快乐。善人若
不是遭遇不幸,总会是快乐的;而神则永远享受着一种单一
而单纯的快乐(1152-1154)。
    这部书的后一部分还有另一段讨论快乐的地方,它与以
上所说的并不完全一致。在这里他论证说也有不好的快乐,然
而那对于善良的人却并不是快乐(1173b),也许各种快乐在
性质上是不同的(同上);快乐是好是坏要视其是与好的还是
与坏的活动联系在一起而定(1175b)。有些东西应该看得比
快乐更重,没有一个人是会满足于以一个小孩子的理智而度
过一生的,哪怕这种做法是快乐的。每种动物都有其自己的
快乐,而人自己的快乐则是与理性联系在一起的。
    这就引到了这部书中唯一不仅是常识感而已的学说。幸
福在于有德的活动,完美的幸福在于最好的活动,而最好的
活动则是静观的。静观要比战争,或政治,或任何其他的实
际功业都更可贵,因为它使人可以悠闲,而悠闲对于幸福乃
是最本质的东西。实践的德行仅能带来次等的幸福;而最高
的幸福则存在于理性的运用里,因为理性(有甚于任何别的
东西)就.是.人。人不能够完.全.是静观的,但就其是静观的而
言,他是分享着神圣的生活的。"超乎一切其他福祉之上的神
的活动必然是静观的"。在一切人之中,哲学家的活动是最有
似于神的,所以是最幸福的、最美好的:
   运用自己的理性并培养自己的理性的人,似乎是心灵
既处于最美好的状态,而且也最与神相亲近。因为如果神
是象人们所想的那样,对于人事有着任何关怀的话;那末
他们之应该喜欢最美好的东西、最与他们相似的东西(即
理性),以及他们之应该酬劳那些爱这种东西并尊敬这种东
西的人,(因为那些人关怀着他们所亲爱的事物,而且做得
既正当而又高贵,)----这些就都是理所当然的了。而这一
切属性首先就属于哲学家,这一点也是明显不过的。因此
哲学家就是最与神亲近的人。而凡是哲学家的人,大抵也
就是最幸福的人了;从而哲学家就这样地要比任何别人都
更为幸福(1179a)。
    这段话实际上是《伦理学》一书的结论;随后的几段所
谈到的则是向政治学的过渡。
    现在就让我们试着来决定,我们对于《伦理学》这部书
的优缺点应该做何想法。与希腊哲学家们所探讨过的其他题
目不同,伦理学至今还不曾做出过任何确切的、在确实有所
发现的意义上的进步;在伦理学里面并没有任何东西在科学
的意义上是已.知.的.。因此,我们就没有理由说何以一起古代
的伦理学论文在任何一方面要低于一起近代的论文。当亚里
士多德谈到天文学的时候,我们可以确切地说他是错了。但
是当他谈到伦理学的时候,我们就不能以同样的意义来说他
是错了或者对了。大致说来,我们可以用三个问题来追问亚
里士多德的伦理学,或者任何其他哲学家的伦理学:(1)它
是不是有着内在的自相一致?(2)它与作者其他的观点是不
是相一致?(3)它对于伦理问题所作的答案是不是与我们自
身的伦理情操相符合?对于第一个问题或第二个问题中的任
何一个问题的答案如果是否定的,那末我们所追问的这位哲
学家便是犯了某种理智方面的错误。但是如果对于第三个问
题的答案是否定的,我们却没有权利说他是错了;我们只能
有权利说我们不喜欢他。
    让我们就根据《尼各马可伦理学》一书中所提出的伦理
理论,来依次地考察这三个问题。
(1)除了某些不大重要的方面而外,这本书大体上是自
相一致的。善就是幸福而幸福就在于成功的活动,这一学说
是讲得很好的。但每种德行都是两个极端之间的中道的学说,
尽管也发挥得很巧妙,却并不那么成功了,因为它不能应用
于理智的静观;而据亚里士多德告诉我们说,理智的静观乃
是一切活动中之最美好的。然而也可以辩解说,中庸之道的
学说本来是只准备用之于实践的德行,而不是用之于理智的
德行的。或许还有一点,那就是立法者的地位是多少有些暧
昧的。立法者是要使儿童们和青年们能获得履行善良行为的
习惯,这最后将引导他们在德行里面发见快乐,而无需法律
的强制就可以使他们的行为有德。但显然地,立法者也同样
可以使青年人获得坏.习惯;如果要避免这一点的话,他就必
须具有一个柏拉图式的卫国者的全部智慧;如果不能避免这
一点,那么有德的生活是快乐的这一论证就不能成立。然而
也许这个问题更多是属于政治学的,而不是属于伦理学的。
    (2)亚里士多德的伦理学在每一点上都是和他的形而上
学相一致的。的确,他的形而上学理论本身就是一种伦理上
的乐观主义的表现。他相信目的因在科学上的重要性,这就
蕴涵着一种信仰,即目的是在统御着宇宙发展的过程的。他
认为变化,总的来说,乃是在体现着有机组织或者"形式"的
不断增加的,而有德的行为归根结底则是有助于这种倾向的
行为。他的实践伦理学大部分的确是并没有什么特别的哲学
性,只不过是观察人事的结果罢了;然而他的学说中的这一
部分尽管可以独立于他的形而上学之外,却并不是与他的形
而上学不一致的。
    (3)当我们拿亚里士多德的伦理口味来和我们自己相比
较的时候,我们首先就发现----正如我们已经指出过的----
必须要接受一种不平等,而那是非常引起近代人的反感的。他
不仅仅对于奴隶制度,或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的
优越地位,没有加以任何的反驳,反而认为最好的东西本质
上就仅只是为着少数人的----亦即为着骄傲的人与哲学家
的。因而大多数人主要地只是产生少数统治者与圣贤的手段,
便似乎是当然的结论了。康德以为每个人自身都是一个目的,
这可以认为是基督教所介绍进来的观点的一种表现。然而在
康德的观点里却有一个逻辑的困难。当两个人的利益相冲突
时,它就没办法可以得出一个决定来了。如果每个人的自身
都是一种目的,我们又怎么能够达到一种原则可以决定究竟
是哪一个应该让步呢?这样一种原则与其说要牵涉到个人,不
如说必须牵涉到集体。就这个字的最广泛的意义而言,它必
然是一种"正义"的原则。边沁和功利主义者都把"正义"解
释为"平等":当两个人的利益相冲突时,正当的办法就是那
种能产生最大量的幸福的办法;不管两个人是由谁来享受幸
福,或者幸福在他们之间是怎样分配的。如果给予好人的要
比给予坏人的更多,那乃是因为从长远看来赏善罚罪可以增
加总的幸福,而不是由于有一种最后的伦理学说说好人应该
比坏人值得更多。按这种观点,"正义"就在于仅只考虑到所
涉及的幸福数量,而不是偏爱某一个个人或阶级而反对另一
个人或阶级。希腊的哲学家们,包括柏拉图和亚里士多德在
内,却具有着另一种迥然不同的正义观,而那是一种至今仍
然在广泛流传着的正义观。他们认为----原来的根据源出于
宗教----每个事物或人都有着它的或他的适当的范围,逾越
了这个范围就是"非正义"的。有些人由于他们的性格或能
力的缘故而有着比别人更广阔的范围,所以他们如果分享更
大的幸福,那是并没有什么不正义的。亚里士多德把这种观
点看做是理所当然的;但是这种观点之原始宗教的基础虽然
在早期哲学家里面是显著的,可是在亚里士多德的著作里面
却已经不再是很明显的了。
    亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或
慈爱的东西。人类的苦难----就他所查觉到的而论----并没
有能在感情上打动他;他在理智上把这些认为是罪恶,但是
并没有证据说这些曾使得他不幸福,除非受难者恰好是他的
朋友。
    更一般地来说,《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏,
那在希腊早期的哲学家之中是看不到的。在亚里士多德对人
事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满,凡是能使人彼
此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘
了。甚至于他对友谊的叙述也是淡淡的。没有迹象可以表明
他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验;道德生
活里的一切更深沉的方面显然都是为他所不知道的。我们可
以说,他把人类经验里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。他
所说的都是对于一个生活安适但却缺乏感情的人可能有用的
东西;但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人,或者是外
界的不幸把他们驱使到了绝望的人,亚里士多德对于这些人
却没有说什么话。因为这些原因,尽管他的《伦理学》一书
很有名,但按我的判断却是缺乏内在的重要性的。
第二十一章 亚里士多德的政治学

    亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的;----所以有
趣,是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见,所以
重要,是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响的许
多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治
家是有任何实际用处,但是有许多东西可以有助于弄明白希
腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非希腊化国
家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、
波斯和迦太基,但是除了迦太基而外,其余都只是泛泛提到
而已。他没有提到过亚历山大,对于亚历山大给全世界所造
成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的
是城邦,他完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于
分裂为许多独立的城邦,所以就成了一个政治试验室。但是
这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不
存在了,下其中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所
引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界,而不是
适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的
任何世界。
    他附带说了许多非常有趣的话,其中有些我们在谈到政
治理论之前可以先说一说。他告诉我们说,幼利披底在马其
顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂他有
口臭。国王为了让他息怒,就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就
这样做了。迪卡尼库斯等待过许多年以后才参与一次成了功
的阴谋,把国王杀死了;但是这时幼利披底已经死了。他又
告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕;又说必须小心
翼翼地避免说下流的话,因为"可耻的话引人去做可耻的
事"。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容许猥亵,在神
殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早,因
为如果结婚太早生下来的就会是脆弱的女孩子,妻子就会变
得淫荡,而丈夫则会发育不全。结婚正当的年纪男人是三十
七岁,女人是十八岁。
    我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷,他
就用分歧付款的办法买下来所有的榨油器,于是就能够掌握
榨油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能.够.搞
钱的。如果哲学家终身贫穷的话,那是因为他们有着比财富
更重要得多的事要去思想。然而这一切都是顺便提到的;现
在我们就来谈更严肃的问题。
    这部书开宗明义就指出国家的重要性;国家是最高的集
体,以至善为目的。按照时间的次序,最先有家庭;家庭建
筑在夫妻与主奴这两大关系上,这两者都是自然的。若干家
庭结合成一乡;若干乡结合成一国,只须这种结合大得差不
多足以自给。国家虽然在时间上后于家庭,但在性质上却优
先于家庭,并且也优先于个人;因为"每一事物当其充分发
展时,我们就把这称为是它的性质",人类社会充分发展时就
是国家,而全体是优先于部分的。这里所包含的概念是有.机.
体.的概念:他告诉我们说,当身体毁灭的时候,一只手就不
再是一只手了。这个涵意就是,一只手是被它的目的----即
拿取----所规定的,唯有当手与一个活着的身体结合在一起
的时候才能够完成它的目的。同样,一个人也不能够完成他
的目的,除非他是国家的一部分。亚里士多德说创立国家的
人乃是最伟大的恩主;因为人若没有法.律.就是最坏的动物,而
法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是一个为了进行
交换与防止罪恶的社会:"国家的目的是善良的生活。......国
家就是家庭与乡结合成为一种完美自足的生活,所谓完美自
足的生活就是说幸福与荣誉的生活"(1280b)。"政治社会的
存在是为了高贵的行为,而不是仅仅为了单纯的共同相处"
(1281a)。
    一个国是由若干家组成的,每一家都包括一个家庭,所
以讨论政治就应该从家庭开始。这一讨论的主要部分是有关
于奴隶制的----因为在古代,奴隶总是算做家庭的一部分的。
奴隶制是有利的、是正当的,奴隶天.然.应该低于主人。有些
人生来就注定应该服从,另有些人生来就注定应该统治。一
个天生就不属于自己而属于别人的人,生来就是一个奴隶;奴
隶不应该是希腊人,而应该是其他精神低劣的下等种族
(1255a与1330a)。驯服的动物当被人统治时就更好得多,那
些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。或许
有人要问,以战俘做奴隶的办法究竟是不是有道理的呢;威
力,例如在战争中使人获得胜利的那种威力,好象是蕴涵着
更为优越的德行的样子,但是情形却往往并不如此。可是无
论如何,对于那些虽然天生来应该受统治却不肯屈服的人而
发动战争,那样的战争总是正义的(1256b);而这就蕴涵着
在这种情况之下把被征服者转化为奴隶就是正当的。这仿佛
是足以为古往今来任何的征服者作辩护了;因为没有一个国
家会承认自己天生来就应当是被统治的,所以对于自然意图
的唯一证据就必须从战争的结果来推断。因此每一场战争里
的胜利者就都是对的,被征服者就都是错的。这倒很能自圆
其说。
    其次就是关于贸易的讨论,这一讨论深刻地影响了经院
学者们的善恶论。每件事物都有两种用途,一种是正当的,另
一种是不正当的;例如一双鞋可以用来穿,这就是它的正当
的用途,或者可以用来交换,这就是它的不正当的用途。因
此一个必须靠卖鞋为生的鞋匠的身分就有些下贱了。亚里士
多德告诉我们说,零售并不是发财致富的艺术中的一个自然
部分(1257a)。发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地
产。以这种方式所能得到的财富是有限度的,但是由贸易而
得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱打交道,但是财
富并不在于获得货币。由贸易而获得的财富很正当地是要被
人憎恨的,因为它是不自然的。"最可憎恨的一种,而且是最
有理由被憎恨的,就是高利贷;高利贷是从钱的本身里而不
是从钱的自然对象里获利的。因为钱本是为了用于交换的,而
不是要靠利息来增殖的。......在一切发财致富的方式之中,高
利贷是最不自然的"(1258)。
    这种教诫产生了什么结果,你不妨去看陶奈的《宗教与
资本主义的兴起》一书。但是虽说他讲的历史是可信的,然
而他的叙述却有一种袒护前资本主义的偏见。
    "高利贷"是指一.切.有利息的贷款,而不象现在那样仅仅
是指以过高的利率贷款。从古希腊时代直到今天,人类----
或者说至少是经济上更为发展的那一部分人类----一直是分
裂为债权人与债务人的;债务人始终不赞成利息,而债权人
则始终赞成它。在大多的时候地主都是债务人,而从事商业
的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例外,都是吻
合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地
的阶级或者是被这个阶级所雇用的,所以他们不赞成利息。中
世纪的哲学家都是教士,而教会的财产主要的是土地,所以
他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高
利贷更因反犹太主义而得到加强,因为大部分流动资金都是
犹太人的。僧侣们与贵族们是有争执的,并且有时候还非常
之尖锐,但是他们可以联合起来反对万恶的犹太人,----犹
太人曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成,并认为自己应该
得到自己节俭的某种报酬。
    随着宗教改革,情形便起了变化。许多热诚的新教徒都
是经营企业的。对于他们来说,贷款谋利乃是最重要的事。因
此首先是加尔文,后来是其他新教的神职人员,都承认利息。
最后天主教会也就不得不步其后尘,因为古老的禁例已经不
适于近代的世界了。哲学家们的收入现在都得自大学的资金,
所以自从他们不再是教士,因而不再与土地占有相联系之后,
也都一直是赞成利息的。每一个阶段都曾有过丰富的理论论
据在支持着经济上对自己有利的意见。
    柏拉图的乌托邦被亚里士多德根据种种理由而加以批
判。首先是非常有趣的阐述,说它把太多的统一性赋予国家,
把国家弄成了一个个体。其次就是那种反对柏拉图所提议的
废除家庭的论证,这是每个读者自然而然会想得到的。柏拉
图认为只消把"儿子"这个头衔加给所有可能构成亲子关系
的同样年纪的人,一个人对于全体人民也就获得了目前人们
对他们自己真正的儿子所具有的那种感情。至于"父亲"这
个头衔,也同样如此。反之,亚里士多德却说,凡是对最大
多数的人所共同的东西便最不为人所关心,如果"儿子们"对
于许多"父亲们"都是共同的,那么他们就会共同地受人忽
视;做一个实际上的表兄弟要比做一个柏拉图意义上的"儿
子"还要好得多;柏拉图的计划会使得爱情化成水的。然后
就是一种奇异的论证说,既然禁绝情欲是一种德行,那么要
求有一种消灭这种德行以及与此相关的罪恶的社会制度就是
很可惋惜的事情了(1263b)。于是他就问道,如果妇女是公
共的,那么由谁来管家呢?我从前写过一起文章题名为"建
筑与社会制度",在这片文章里我曾指出一切想把共产主义和
废除家庭这两者结合在一起的人,也必定要提倡人数众多的、
有着公共厨房、餐厅和托儿所的公社家庭。这种制度可以描
叙为是一种僧院,只是不须要独身罢了。对于实现柏拉图的
计划来说,这一点是具有根本意义的,并且这一点比起柏拉
图所推荐的其他许多事情来,绝不是更不可能的事情。
    柏拉图的共产主义困恼了亚里士多德。他说,那会使人
愤恨懒惰的人,并且会造成在同路人之间所常有的那类争端。
如果每个人都关心自己的事情,那就要好得多。财产应该是
私有的;但是应该以仁爱来这样教导人民,从而使得财产的
使用大部分能成为公共的。仁爱与慷慨都是德行,但是没有
私有制,它们便是不可能的。最后他又告诉我们说,如果柏
拉图的计划是好计划,那末早就会有别人想到过这些了。①我
并不同意柏拉图,但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的
话,那就是亚里士多德反对柏拉图的论据了。

//①请参看雪梨·史密斯作其中的傻子的演说:"如果这个提议是健全的,萨
//克逊人会把它放过去吗?丹麦人会对于它熟视无睹吗?它会逃得过诺曼
//人的智慧吗?"(引文只根据我的记忆)
读万卷书,行万里路

开卷有益
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